1Celowo, po wysłuchaniu Marci Shore1 i Ewy Domańskiej2, spróbowałem usytuować swój wykład „pomiędzy”. To znaczy przesunąłem zdecydowanie akcent z indywidualnych doświadczeń na mechanizmy pamięci zbiorowej i odszedłem od prób teoretycznej refleksji na temat pamięci. Każdy człowiek, funkcjonując w grupie, definiuje indywidualną odrębność i jednocześnie przynależność do „swojej” grupy poprzez odniesienia do przeszłości rodzinnej, etnicznej, regionalnej, społecznej. W ten sposób pamięć indywidualna skazana jest na istnienie w ciągłej interakcji ze światem wyobrażonym powstającym w procesie konstruowania tożsamości grupowej (narodowej), która tworzy jej „ramy społeczne” (Maurice Halbwachs3). Pamięć zbiorowa przestaje być intelektualną fikcją. Jest dynamicznym procesem identyfikacji z selektywnie wybranymi fenomenami historycznymi. Proces ten za pomocą zdarzeń społecznych takich, jak polityczne rytuały, budowanie pomników czy edukacja szkolna, rozgrywa się w naszych głowach i zarazem w przestrzeni publicznej. Uczestnicząc w publicznych działaniach kreujących obrazy przeszłości w przestrzeni publicznej, stajemy się nolens volens aktorami procesu konstruowania pamięci zbiorowej.
2Luiza Nader w haśle „afekt” przygotowanym dla Modi Memorandi. Interdyscyplinarnego leksykonu kultury pamięci4 słusznie koncentruje się na psychologicznym aspekcie znaczenia afektu dla procesów pamiętania indywidualnego. W kontekście społecznym lepiej mówić jednak o emocjach, co autorka skonkludowała, odnosząc się do filozofii Avishaia Margalita. Margalit zwraca uwagę na znaczenie „gorącej pamięci” (ponowne przeżycie emocjonalnych doświadczeń) w zawiązywaniu społecznych wspólnot. Do tego właśnie wspólnotowego znaczenia pamięci i emocji chciałem się odnieść. Bez uczuć, bez emocjonalnego zaangażowania nie ma poczucia przynależności narodowej. Bez emocji nie ma pamięci funkcjonalnej, która kształtuje zbiorowe wyobrażenia o sobie i innych. Takie przekonanie było i jest tak oczywiste, że w zasadzie niezwykle rzadko spotykamy się z próbą gruntownej analizy tej „oczywistości”. Miłość i nienawiść są tak silnie polaryzujące i wzmacniające grupowe „ja”, że czasami brakuje nam instrumentarium, by je badać i rozumieć w kontekście historycznych przemian. Nie udzielę poglądowej lekcji na ten temat ani nie dam prostych rozwiązań problemu. Chciałbym natomiast pokazać na przykładzie trzech przypadków uniwersalne mechanizmy procesów pamięciowych: pamiętania i zapominania. Wybrałem je nie tylko dlatego, że należą do zakresu moich zainteresowań badawczych, ale dlatego, że pochodzą z zupełnie odrębnych kontekstów czasowych i przestrzennych, a mimo to podlegają podobnym mechanizmom społecznym5.
3Często pomijamy, że nie rewersem, lecz immanentnym fragmentem pamięci jest zarówno pamiętanie, jak i wypieranie/zapominanie. W procesie negocjowania „wspólnej” pamięci wszystkie trzy odgrywają równie ważną rolę. Nakaz zapominania brzmi nieprawdopodobnie. A jednak… Ponieważ pamięć zbiorowa jest konstruowana dla potrzeb doraźnych (i przyszłych) wspólnoty, dominujących w niej grup politycznych, zbiorowe wypieranie z pamięci, a następnie zapominanie jest jak najbardziej możliwe.
4Wiedzieli o tym starożytni Ateńczycy. Tak jak Mnemosyne była boginią pamiętania, tak Lete stała się patronką zapomnienia. Fakt, że w Hadesie była jednocześnie rzeką/wodą, rozwinęli po wiekach Carl Gustav Jung i Umberto Eco! Chodziło o metaforę płynności między pamiętaniem a zapominaniem6. Procesy zapominania to letotechnika albo ars oblivionis. O ile jednak pamiętanie było kreatywne i nadawało sens kultywującej je tradycji, o tyle w indywidualnym wymiarze zapomnienie było bolesne. Przywołał ten fakt chyba najdobitniej Homer w Odysei. Grecy (poza orfikami) nie wierzyli w życie duszy po śmierci w sensie judeochrześcijańskim. Na jednym z etapów swojej wędrówki Odyseusz zszedł do Hadesu. Tam między innymi spotkał się z cieniem Achillesa, który zostawił po sobie sławę największego wojownika Hellady. W Hadesie jednak Achilles cierpiał. Nie odczuwał bowiem nic z tego, o czym pamiętali ludzie na ziemi. Homer wprowadził nas tym samym w paradoks nie tylko antycznej pamięci. Z jednej strony Grecy nadawali wielkie znaczenie heroicznemu czynowi i bohaterskiej śmierci w młodym wieku, bo według ich wierzeń, tylko wówczas mogli żyć po śmierci, czyli być pamiętani. Z drugiej strony to była tylko pamięć dla świata zewnętrznego, dla potomnych, której nie czuła ich dusza.
5Kult bohaterów w celu utrwalania wspólnoty należał do najbardziej rozpowszechnionych rytuałów publicznych. Pamiętać należało afirmatywnie, bo tylko takie pamiętanie poprzez utrwalanie bohaterskich czynów miało mobilizować wspólnotę. Tak jak historia Symonidesa z Keos (556–468 p.n.e.) o miejscach pamięci (loci memoriae) po katastrofie, opisana przez Cycerona7 i Kwintyliana8, stała się pierwszym zapisem mnemotechniki, tak opowieść o Frynichu (Frynichos) i Milecie konstytuuje mit fundacyjny praktyk zbiorowego wypierania przeszłości i zapominania9. W latach 499–494 p.n.e. wybuchło w Azji Mniejszej tzw. powstanie jońskie – bunt obywateli greckich polis przeciw panowaniu perskiemu. Mimo wsparcia macierzystych miast z Hellady, powstanie zostało krwawo stłumione. Najpierw w 494 roku Persowie rozgromili flotę jońską pod Lede, a następnie dla całkowitego zduszenia ducha walki zrównali z ziemią Milet, brutalnie zabijając jego mieszkańców. Resztkę ocalałych surowo ukarano i zmieniono w niewolników. Wieść o masakrze, w atmosferze rosnącego zagrożenia przez monarchię Dariusza, budziła nie tylko współczucie dla ofiar, lecz również trwogę o przyszłość. W niecałe dwa lata po wydarzeniach jeden z najwybitniejszych greckich tragików, Frynich (VI/V w. p.n.e.), opisał je w sztuce Zdobycie Miletu. Należał do współczesnych Ajschylosa i już przed nim wyznaczał nowe kierunki rozwoju teatru greckiego. Między innymi, odmiennie niż było przyjęte, swoje sztuki poświęcał nie tyle tematom sacrum i ich związkom z człowiekiem, ile głównie problemom osadzonym we współczesnym życiu, również polityce. Zdobycie Miletu nie zachowało się. Znamy jednak relację Herodota z Dziejów (VI, 21). Sztuka, opisująca głównie tragedię mieszkańców, była tak sugestywna i poruszająca uczucia widzów, że w trakcie jej wystawiania ludzie prawdopodobnie ulegali ogromnym wzruszeniom. Obudziły się wyrzuty sumienia z powodu nieudzielenia pomocy. Herodot ukazuje dwie strategie podejścia do tragedii Milezyjczyków:
Milezyjczykom, co takich cierpień doznali ze strony Persów, nie odwdzięczyli się Sybaryci [mieszkańcy miasta Sybaris, na płd. Półwyspu Apenińskiego – R.T.]. Albowiem po zdobyciu Sybaris przez Krotończyków cały lud Milezyjczyków ostrzygł sobie włosy i obchodził wielką żałobę. (…) Całkiem inaczej postąpili Ateńczycy. Ci bowiem jawnie okazali, że zdobycie Miletu boleśnie ich dotknęło, w wieloraki inny sposób i przez to, że Frynich napisał i wystawił dramat „Zdobycie Miletu” – cała widownia wybuchła płaczem; jakoż ukarano go grzywną tysiąca drachm, ponieważ przypomniał Ateńczykom ich własne nieszczęście, i zarządzono, żeby nikt tego dramatu nie wystawiał.10
6Władze Aten zakazały wystawiania sztuki z dwóch powodów. Po pierwsze z obawy przed interwencją perską, ale jeszcze bardziej dlatego, że bały się wpływu negatywnych emocji na postawy mieszkańców. Ponieważ nie było cenzury prewencyjnej, restrykcyjnie skazały autora na tysiąc drachm kary. Jest to pierwszy udokumentowany akt cenzury, skazujący na zapomnienie opowieść o minionych wydarzeniach poprzez wyparcie ich z publicznego życia (pamięci kulturowej). Nie znamy skutków tego zakazu. Można sobie wyobrazić, że kolejne dramatyczne wydarzenia wojen grecko-perskich (490 r. p.n.e., a potem od 480 z przerwami aż do 451 r. p.n.e.) mogły wesprzeć proces spychania dramatu mieszkańców Miletu z pamięci funkcjonalnej jedynie do pamięci zmagazynowanej.
7Rok 1927 był kulminacją uroczystości upamiętniających „Wielką Wojnę” w Europie Zachodniej. Oprócz obchodów w Douaumont, Passchendaele i Ypres odbyły się również uroczystości odsłonięcia Narodowego Pomnika Tannenberskiego (Tannenberg-Nationaldenkmal). Będąc jednym z najciekawszych założeń architektonicznych ówczesnej sztuki pomnikowej, miał się on stać jednocześnie ogólnoniemieckim symbolem „niezwyciężoności i jedności”. Dzisiaj śladem po wielkim założeniu pomnikowym jest stadion sportowy w mazurskim Olsztynku. Kiedyś stała tu oktagonalna budowla, gaj bohaterów. Stadion miał być odwołaniem do siły witalnej młodego pokolenia. Dwadzieścia kilometrów dalej znajduje się pomnik bitwy pod Grunwaldem z 1410 roku, która zarówno w historiografii niemieckiej, jak w potocznym obiegu nazywana była die Schlacht bei Tannenberg11.
8Sprawcą symbolicznego połączenia obu bitew stał się generał Max Hoffmann, najwyższy rangą oficer sztabu generalnego dowództwa 8. Armii wojsk niemieckich, chociaż pretensje do autorstwa tego pomysłu zgłaszali sami głównodowodzący: zarówno generał Paul von Hindenburg, jak i generał Erich Ludendorff. To właśnie Hoffmann miał zaproponować Ludendorffowi, by zamiast Frögenau (Frygnowo) w końcowym rozkazie wpisać położony kilka kilometrów dalej Tannenberg (Stębark). Logikę zamiany wyjaśnił w swoich wspomnieniach Hindenburg. Chodziło o to, by poprzez spójność nazwy ożywić emocje narodowe i podkreślić wagę zwycięstwa nad Rosjanami (= Słowianami) jako „rewanżu” za bitwę z 1410 roku, a w konsekwencji umocnić we własnym społeczeństwie „wiarę i siłę w niezłomność narodu niemieckiego”.
9Bitwa tannenberska jeszcze podczas I wojny światowej urosła do rangi symbolu zarówno pod względem strategicznym („drugie Kanny” w nawiązaniu do bitwy Hannibala z 216 r. p.n.e.), jak i narodowym („zwycięska obrona przed słowiańskim naporem”). Rzeczywiście manewr oskrzydlający duetu Hindenburg–Ludendorff z końca sierpnia 1914 roku był wyjątkowy, choć z politycznego punktu widzenia nie miał tak wielkiego znaczenia, jakie przypisywała mu późniejsza propaganda.W bitwie, która toczyła się na linii frontu między Nidzicą a Olsztynkiem, wzięło udział po stronie niemieckiej około 150 tysięcy, a po stronie rosyjskiej około 190 tysięcy żołnierzy. Zwycięstwo niemieckie było bezdyskusyjne.
10Pięć lat później niedaleko miejsca, gdzie powstanie pomnik, odbyły się pierwsze „uroczystości tannenberskie”, które rozpoczęły rytualizację miejsca. Wówczas też po raz pierwszy wyrażono myśl organizowania masowych mityngów dla uczczenia zwycięstwa i „obudzenia ducha narodowego”. Atmosfera polsko-niemieckiego napięcia wyraźnie towarzyszyła uroczystościom. Za niespełna rok miał się odbyć plebiscyt decydujący o przynależności państwowej południowych Prus Wschodnich. Uroczystości stały się więc nie tylko okazją do oddania hołdu poległym i świętowania zwycięstwa, lecz dawały też pretekst do umocnienia przekonania o sile i niezwyciężoności narodu niemieckiego w oczach miejscowej społeczności.
11Od początku mit bitwy spleciony był z osobą marszałka Hindenburga. Mimo ogromnego znaczenia propagandowego kultu marszałka oraz bitwy pod Tannenbergiem oba symbole bohaterstwa, jedności z Rzeszą Niemiecką i przywiązania do wschodniopruskiej Heimat znajdowały różną recepcję w społeczeństwie. Podobnie jak w całych Niemczech, pryncypialny sprzeciw wobec tradycji „Tannenberg/Hindenburg” wyrażali socjaldemokraci.
12Kamień węgielny pod Tannenberski Pomnik Narodowy położyli Hindenburg i Ludendorff 31 sierpnia 1924 roku. Z samej już nazwy miał być to pomnik „narodowy”. Pod koniec tego roku rozpisano konkurs na projekt architektoniczny pomnika. W konkursie wzięło udział 352 artystów i architektów. Zwycięzcami zostali berlińscy architekci, bracia Johannes i Walter Krügerowie. Ich monumentalny projekt obejmował kompleksowe zagospodarowanie przestrzeni (250×430 m), której centralnym elementem była masywna oktagonalna budowla zwieńczona w narożnikach ośmioma masywnymi dwudziestometrowymi wieżami o podstawie 9×9 metrów. W koncepcji pomnika można znaleźć zarówno elementy odwołujące się do kultów pogańskich, pragermańskiej mistycznej siły, której inspiracją miał być chociażby słynny krąg kultowy Stonehenge, znajdujący się dwanaście kilometrów na północ od angielskiego miasta Salisbury, jak i nawiązania do potężnego Castel del Monte, zbudowanego około 1240 roku w Apulii słynnego zamku Fryderyka II. W tym drugim wypadku wspólną osią architektoniczną była oktagonalna forma, natomiast ideowym łącznikiem stał się zakon krzyżacki i jego bezpośrednie związki z tym właśnie cesarzem.
13W uroczystości poświęcenia pomnika wziął udział prezydent Paul von Hindenburg oraz każdy chętny, kto utożsamiał się z ideą „uczczenia poległych i wzmocnienia niemieckości”. Do Olsztynka, w którego okolicy usytuowano pomnik, przyjechało czterdziestoma specjalnymi pociągami, mimo złej pogody, prawie sto tysięcy ludzi. Sam prezydent był eskortowany przez honorowy oddział miejscowego towarzystwa jeździeckiego. Mowa Hindenburga stała się centralnym punktem uroczystości, a jej sens sprowadzał się do odrzucenia oskarżeń o niemieckiej winie za wojnę. Wojna staje się w mowie Hindenburga „najcięższą ofiarą narodu niemieckiego w obronie swojej niepodległości”. W imię tej właśnie ofiary wzywał Niemców do jedności i „miłości ojczyzny”. Apel na razie pozostał jedynie zwrotem retorycznym.
14Zmiana nastąpiła dopiero po roku 1933. Wcześniej pomnik tannenberski stawał się coraz częstszym miejscem patriotycznych pielgrzymek. W latach 1928–1932 odwiedzało go rocznie przeciętnie około 50–60 tysięcy osób. Rozwinęła się cała sieć „turystyki tannenberskiej”, albo nawet szerzej „martyrologicznej” (w Prusach Wschodnich znajdowało się około 2 tys. cmentarzy wojennych), której centralnym punktem był zawsze Tannenberg. W masie środków informacyjno-propagandowych znalazł się również nakręcony w 1932 roku film poświęcony pomnikowi. Paradoksem jest, że w okresie narodowosocjalistycznym cenzura wycięła z niego fragmenty eksponujące postać marszałka Hindenburga. Ale to właśnie jego śmierć i pogrzeb 7 sierpnia 1934 roku oraz przeniesienie ciała do specjalnej krypty pomnika tannenberskiego w 1935 roku dopełniły narodowej rangi tego miejsca. Nawet Adolf Hitler, który nie darzył Hindenburga zbytnią sympatią, musiał przyjąć ten fakt do wiadomości. Oprócz manifestacji politycznych odbywały się tu coraz częściej wiece organizacji masowych, zloty młodzieży, stowarzyszeń sportowych itp. W ten sposób powiększała się też paleta różnorodnych form recepcji samego wydarzenia upamiętnionego w pomnikiem i jego przesłania. Mimo świadomego nawiązania w nazwie bitwy i pomnika do Grunwaldu z 1410 roku, ten element szybko ustąpił miejsca dwóm innym akcentom przesłania tannenberskiego: hołdowi poległym w czasie I wojny światowej oraz symbolicznej strażnicy „niemieckości w powodzi słowiańskiego zagrożenia”.
15Formalnie „Tannenberg” stał się jedynym ogólnoniemieckim „pomnikiem narodowym” w roku 1935. Wówczas to kanclerz Hitler w mowie nad grobem prezydenta, 2 października,„przejął go pod opiekę Rzeszy”, nadając mu miano Reichsehrendenkmal i podnosząc do rangi „świętości narodu”. Ten gest formalizował fakty dokonane: ponad 500 tysięcy pielgrzymów ciągnących ze wszystkich stron Prus Wschodnich i Rzeszy do grobu marszałka. Przygotowywane z wielkim rozmachem uroczystości dwudziestopięciolecia bitwy, które miały się odbyć 25 sierpnia 1939 roku, z powodu planowanego wkroczenia do Polski zostały odwołane.
16Po wojnie „Tannenberg” szybko popadał w zapomnienie. Sam pomnik zniknął z powierzchni ziemi wysadzony przez wycofujących się Niemców, a jego resztek używano jako materiału budowlanego do odbudowy ze zniszczeń wojennych. Granitowe płyty z tego pomnika zostały wykorzystane jako materiał do Pomnika Wdzięczności Armii Radzieckiej, odsłoniętego w 1954 roku w Olsztynie, według projektu Xawerego Dunikowskiego. Pośmiertne szczątki Paula von Hindenburga przetransportowano do kościoła św. Elżbiety w Marburgu i umieszczono je nie w centralnym miejscu, lecz w bocznej krypcie. Publiczną obecność „Tannenbergu” w RFN zaznaczały sporadycznie nazwy ulic czy obiektów użyteczności publicznej, z czasem coraz mniej kojarzone z konkretnym historycznym wydarzeniem. „Tannenberg” był oficjalnie „zapominany” jako część niechcianej spuścizny brunatnego dwunastolecia. W NRD uległ klasowej demitologizacji jako symbol niemieckiego imperializmu.
17Raz jedyny w historii powojennej wywołał publiczną debatę. Jej kontekst tworzył największy spór historyczny w powojennych Niemczech, tzw. Historikerstreit (1985–1987)12, zainicjowany przez historyka Ernsta Noltego i filozofa Jürgena Habermasa. Rdzeniem sporu była potwierdzana lub kwestionowana „wyjątkowość” zbrodni nazistowskich wobec narodu żydowskiego. W szerszym kontekście chodziło również generalnie o rozlicznie się Niemców z własną przeszłością. Na tym tle wyniknął protest nauczycieli zachodnioberlińskiego Gimnazjum im. Bitwy Tannenberskiej przeciwko dalszemu używaniu tej nazwy (nadanej szkole w 1933 r.). Wywołał on kontrowersje, które szybko przekroczyły mury szkolne. Przenosząc się poza granice berlińskiej dzielnicy Steglietz, trafiły na łamy prasy stołecznej i ogólnoniemieckiej, stając się nagle i niespodziewanie cząstką wielkiego niemieckiego „sporu historyków”. W trwającą prawie pięć lat dyskusję (1985–1990) zaangażowali się uczniowie, nauczyciele, rodzice oraz zawodowi historycy i politycy. Spokojna społeczność szkolna została podzielona ostrą linią na przeciwników i zwolenników „Tannenbergu”. Tylko niewielką większością głosów zadecydowano o zmianie nazwy szkoły na bohaterów antyhitlerowskiego spisku „Białej Róży”.
18Między 18 a 20 marca 2013 roku drugi program publicznej telewizji niemieckiej (zdf) wyemitował trzyczęściowy serial Nasze matki, nasi ojcowie (Unsere Mütter, unsere Vätter). Emisję poprzedziła intensywna kampania reklamowa, której głównym motywem było „nowe spojrzenie na niemieckie uczestnictwo w II wojnie światowej”. Film okazał się największym sukcesem telewizji publicznej, jeżeli chodzi o prezentację filmu historycznego: Trzy części obejrzało łącznie ponad 10 milionów widzów, a przez następny miesiąc pokazywany był jeszcze kilka razy w stacjach regionalnych! Po filmie, w porównaniu ze zmasowaną reklamą, zapadła prawie cisza. Istota zderzenia polskich i niemieckich historycznych wyobrażeń dotyczyła około dwudziestominutowego fragmentu (film trwał łącznie 4,5 godziny), w którym pokazano obraz Armii Krajowej jako bandy partyzantów, których motywem działania była chciwość i nienawiść do Żydów, a nie chęć wyzwolenia własnego kraju.
19W Niemczech pojawiły się zarówno głosy krytyczne, jak i pochwalne, ale film nie wywołał publicznej dyskusji. Nie wzbudził kontrowersji. Już w marcu przez polskie media przetoczyła się natomiast pierwsza burza medialna. Kulminacją fali oburzenia i zdeprecjonowania historycznej wartości filmu była polska premiera w czerwcu 2013 roku. „Skandal”, „manipulacja”, „Niemcy na nowo piszą historię”, „kaci zrównują polskie bohaterstwo w walce przeciw nazistom z czynami esesmanów i mordowaniem przez nich Żydów”. Taka była poetyka tytułów w większości polskich mediów.
20Film jak w soczewce ukazał polsko-niemieckie różnice w postrzeganiu najnowszej historii. W Niemczech dysonans między głośną zapowiedzią filmu a jego społeczną akceptacją czy wręcz afirmacją przedstawionego w nim obrazu wojny dowodził jednego: duża część niemieckiego społeczeństwa oczekiwała takiego właśnie rozliczenia z własną przeszłością. Film odpowiadał na aktualne wyobrażenia o dwóch fundacyjnych dla świadomości historycznej wydarzeniach z historii Niemiec: Holokauście i wojnie na wyniszczenie (Vernichtungskrieg), która zaczęła się wraz z napaścią na Związek Sowiecki (1941). Dla niemieckich twórców postawa Ak pełniła jedynie rolę drugorzędnego epizodu, który miał mocniej wyeksponować główny wątek filmu: tragiczne losy jednego z pięciu bohaterów – niemieckiego Żyda Davida Goldsteina. Poza piątką bohaterów znalazła się postać oficera gestapo Dorna. Podczas, gdy cała piątka uwikłana w okrucieństwo wojny, mimo różnych, dynamicznie zmieniających się postaw, budzi naszą sympatię, Dorn jest ucieleśnieniem okrutnego, bezwzględnego gestapowca. To nie oni, młodzi ludzie, ponoszą odpowiedzialność za zbrodnie. Oni ulegają bezwzględnej machinie wojennej, są jej ofiarami. Tylko Dorn uosabia zło. Ani jednak on, ani żona niemieckiego żołnierza, która zajęła mieszkanie po Goldsteinach, nie mieszczą się w konwencji „naszych matek i ojców”. Taka konstrukcja powoduje, że prawdziwe zło przypisane zostaje „innym” Niemcom, najczęściej definiowanym jako „naziści”.
21Czy formuła o „nazistowskich zbrodniarzach”, nie stanie się z czasem wygodnym kontrapunktem dla oczyszczenia własnego sumienia? „My, Niemcy, byliśmy różni – dobrzy, źli, ale odpowiedzialnymi za całe zło są wyłącznie naziści. Trzeba więc ich nazwać, napiętnować, aby na tym tle móc pozytywnie zdefiniować własną wspólnotę”. Urodzony we Wrocławiu niemiecki socjolog Norbert Elias13 sformułował tezę, którą rozwinął psycholog społeczny Harald Welzer pod nazwą beschmutzte Sinngebung, czyli „nadawanie brudnego znaczenia” marginalnej grupie własnego społeczeństwa, aby większość móc zdefiniować pozytywnie. W filmowej konstrukcji niemieckiej świadomości, tymi negatywnymi „nie nami” są naziści. Zwykli Niemcy też popełniali zbrodnie, ale w konsekwencji moralnego zniszczenia, jakie niesie uniwersalny mechanizm wojny.
22O ile w Niemczech, kraju o społeczeństwie mocno zindywidualizowanym, którego stolica oddalona jest niespełna sto kilometrów od granicy, Polska znajduje się na dalekim miejscu zainteresowań społecznych, o tyle w Polsce „Niemcy” wywołują emocje i przez to mają ciągle znaczenie tożsamowościowotwórcze. Odgrywają istotną rolę w kreowaniu postaw i bywają elementem politycznej walki wyborczej podczas wyborów parlamentarnych. Niemiecka ignorancja musiała spotkać się z (uprawnioną historycznie) polską nadwrażliwością. Nigdy w ciągu ostatnich dwudziestu lat społeczeństwo polskie nie zareagowało z takim jednoznacznym oburzeniem na niemieckie kreowanie historii. W niemieckiej prasie pojawiły się pojedyncze głosy poparcia dla polskiego stanowiska. Przeważał jednak ton: „Nic się nie stało! To był przecież tylko film”. Rzeczywiście był to tylko film. Obok od dziesiątków lat trwa intensywny dialog o historii, z udziałem specjalistów, artystów oraz coraz większej wymiany młodzieżowej i obywatelskiej. A jednak ten „tylko film” odsłonił, jak równolegle funkcjonują główne nurty pamięci zbiorowej w Polsce i Niemczech, jak różne jest emocjonalne nasycenie wzajemnego postrzegania.
23Trzy przedstawione przypadki opowiadają trzy różne strategie obchodzenia się z przeszłością. Dwa pierwsze są spektakularnymi przykładami skrajnie różnego podejścia do ofiary własnego narodu bezpośrednio po dramatycznych wydarzeniach. Trzeci przypadek jest konstrukcją pamięci komunikatywnej ex post, w ostatniej fazie symbolicznego seculum, które wyznacza horyzont pamiętania pokoleniowego.
24Władze Aten, by ustrzec się przed rozdrapywaniem ran i wzajemnych oskarżeń o (nie)udzielenie pomocy, które mogły prowadzić do eskalacji zbiorowych emocji, formalnie zakazały wspominania tragedii mieszkańców Miletu. Uroczystości rocznic bitwy pod Tannenbergiem przez cały okres międzywojenny służyły przeciwnemu celowi: rozbudzaniu narodowych emocji po to, by w okresie niestabilności państwowej Niemiec, załamania demokracji, później również kryzysu gospodarczego stworzyć silny punkt odniesienia dla „siły i patriotycznego uniesienia narodu niemieckiego”. W pierwszym wypadku pamięć kulturowa i komunikatywna sprowadzona została do uruchomienia procesu wypierania tragicznego wydarzenia z życia publicznego aż do zapomnienia po to, by społeczeństwo mogło wyciszyć emocje (nienawiść do wroga i wzajemne oskarżenia) i zacząć „normalnie” żyć po katastrofie: w teraźniejszości i przyszłości. W drugim nakręcanie koniunktury pamiętania prowadziło do sakralizacji zwycięstwa, kultu „poległych na polu chwały” i wreszcie – po nieoczekiwanym zwrocie sytuacji, jaką stworzyła klęska Niemiec w II wojnie światowej, zbrodnia Zagłady Żydów i eksterminacja innych narodów europejskich – do prawie zupełnego wyparcia ze zbiorowej pamięci, gdyż kult Tannenbergu w liberalnej demokracji RFN interpretowano jako powrót do narracji nacjonalistycznej. Przypadek bitwy tannenberskiej pokazuje jednocześnie, że nigdy nie możemy być pewni, jak dalece zakończone mogą być procesy pamiętania. Nowy kontekst społeczno-kulturowy połowy lat osiemdziesiątych w RFN spowodował, że Tannenberg powrócił, wprawdzie na krótko, ale w niezwykle emocjonalnej formie, do debaty publicznej.
25W Polsce Tannenberg nie był miejscem pamięci. Z perspektywy lokalnej, na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku powoli zaczął funkcjonować w przestrzeni publicznej. Proces zapisywania go w lokalnej „historii miejsca” rozpoczął się za sprawą polsko-niemieckiego obozu konserwatorsko-socjologicznego na cmentarzu wojennym w mazurskim Drwęcku, w roku 1993. Drwęck, dawny Dröbnitz, był fragmentem bitwy tannenberskiej. Pochowano na nim 183 żołnierzy niemieckich. Wówczas projekt Wspólnoty Kulturowej „Borussia” i Initiative Christen für Europa wywołał duże zainteresowanie, historyczne spory, których sedno biegło na przekór narodowym pamięciom. Dziś rynek olsztynecki zdobi odideologizowany tannenberski lew, jeden z ocalałych elementów tak „antysłowiańskiego” pomnika. Polska młodzież pielęgnuje cmentarze z I wojny światowej jako symbole „wielkiej tragedii Europy” i fragment krajobrazu kulturowego polskich dzisiaj Mazur. Mieszkańcy, po latach zapomnienia, uznali cmentarz za „swój”. Powolnemu wchodzeniu bitwy tannenberskiej do pamięci lokalnej/regionalnej towarzyszyło do niedawna zacieranie śladów po obozie Stalag I B Hohenstein w Królikowie nieopodal Olsztynka. Zginęło w nim ponad 50 tysięcy (!) jeńców sowieckich, francuskich, polskich, włoskich, pochowanych na cmentarzu w Sudwie14. Ci, co przeżyli, wspominali m.in. widok monumentalnego pomnika tannenberskiego, który znajdował się w zasięgu wzroku zza drutów obozowych. Jeszcze w latach osiemdziesiątych upamiętniało obóz skromne założenie komemoratywne. Na początku XXI wieku nie ma po nim śladu, a ziemie sprzedano pod zabudowę prywatnych domów. Powstała czasowo paradoksalna sytuacja: wydarzenie należące do kanonicznej pamięci Polaków (obóz jeniecki) wyparte zostało w lokalnym wymiarze z pamięci zbiorowej. Jego miejsce zajęło niegdyś kanoniczne wydarzenie z niemieckiej pamięci (Tannenberg). W prostej linii odległość między cmentarzem w Drwęcku, pomnikiem tannenberskim, Królikowem i cmentarzem w Sudwie wynosi pięć do siedmiu kilometrów! Proces konstruowania pamięci miejsca jeszcze się nie zakończył. Gdańska artystka, Dorota Nieznalska, planuje w 2014 roku stworzenie instalacji nawiązującej do pamięciowej konstrukcji resztek w oparciu o historię pomnika tannenberskiego. Kolejne rocznice wybuchu I i II wojny światowej będą implikowały nowe rytuały zapisujące to miejsce w lokalnej/regionalnej pamięci zbiorowej.
26W grę między publicznym przypominaniem i zapominaniem wpisuje się trzeci przypadek: film Nasze matki, nasi ojcowie. Jest to przypadek zasadniczo jednak różny od poprzednich. Po pierwsze, upamiętniający wydarzenie film, w odróżnieniu od bezpośrednich reakcji na tragedię mieszkańców Miletu i zwycięstwo pod Tannenbergiem, konstruuje nową opowieść o przeszłości prawie siedemdziesiąt lat post factum, wpisując ją w horyzont współczesnych oczekiwań. Po drugie, mechanizmy pamięci odnoszą się nie do jednego, lecz do dwóch podmiotów grupowych: Niemców i Polaków. Anna Wolff-Powęska (Pamięć – brzemię i uwolnienie. Niemcy wobec nazistowskiej przeszłości (1945–2010)15), analizując różne psychologiczne warianty wychodzenia Niemców z sytuacji zbiorowego załamania się ich tożsamości „po katastrofie” (Friedrich Meinecke), zdaje się przychylać do tezy wybitnego niemieckiego intelektualisty Jörna Rüsena16. W indywidualnym wymiarze świadomość klęski i atmosfera po 1945 roku uniemożliwiły włączenie do pamięci oraz uznanie uwikłania i winy jako części historii własnego życia. Zabrakło wewnętrznej wolności do podjęcia samokrytycznego wysiłku. W wymiarze indywidualnym była to nie tyle „niezdolność Niemców do żałoby” (Alexander i Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern17), lecz ograniczone możliwości psychicznego przetrwania w obliczu zbiorowego załamania się tożsamości. W wymiarze społecznym zastosowano dwie różne strategie wychodzenia z takiej sytuacji. W NRD wykreowano paradygmat „dobrych Niemców” – antyfaszystów – i w ten sposób, dzięki sprawnej machinie propagandowej, uprzątnięto problem z publicznych debat. W RFN zastosowano politykę wobec pamięci polegającą na wypieraniu i „eksterytorializacji pamięci” (Reiner M. Lepsius18) jako nieuniknionej cenie za skuteczną demokratyzację. Spory na ten temat trwają do dzisiaj, ale sam fakt uruchomienia świadomego działania państwa nie podlega dyskusji. Milczenie pierwszych lat służyło – konkluduje Wolff-Powęska – jako kordon sanitarny, a „blokada mentalna” była również efektem złożonej psychologicznie sytuacji.
27W Polsce tylko do 1949 roku można z dwóch powodów mówić o „żywej pamięci”. Po pierwsze, z powodu bezpośredniej bliskości traumatycznych przeżyć okresu wojny, co tworzyło ogromne emocjonalne zaangażowanie społeczne. Po drugie, z powodu jeszcze niezmonopolizowanej całkowicie przez państwo dyskusji publicznej nad utrwalaniem pamięci o wojnie. Od lat pięćdziesiątych ogromną większość państwowej polityki historycznej sprowadzano do „narodowej” monopolizacji pamięci. W wymiarze ideologicznym oznaczało to kult „zwycięstwa Ludowej Ojczyzny” i martyrologii, której sprawcami byli wyłącznie hitlerowscy okupanci, z całkowitym wykluczeniem zbrodni i represji sowieckich. W wymiarze narodowym nastąpiło zawłaszczenie pamięci wojny, jako martyrologii wyłącznie narodu polskiego.
28Polskie i niemieckie obrazy przeszłości były w tym czasie nie tyle asymetryczne, ile dychotomiczne – zorientowane wyłącznie na przerobienie „własnej przeszłości”. O ile westernizacja niemieckiej drogi do demokracji pozwalała się zakorzenić ich wyobrażeniom o przeszłości w zachodnioeuropejskich dyskursach, o tyle Polacy ani nie przeszli społecznej terapii wojennej traumy, ani nie mieli możliwości w warunkach ograniczonej suwerenności wynegocjowania wewnętrznego konsensu opowiadania historii i włączenia go do nurtu zachodnioeuropejskiego. Dlatego ważne jest mówienie naziści – Niemcy, nazistowskie, ale także niemieckie obozy. Nie chodzi o utrwalanie prostego obrazu zbiorowej winy całego narodu. Chodzi o utrwalenie pamięci, która jest potrzebna, aby nie stworzyć fałszywego obrazu historii i nie doprowadzić do zbyt łatwego zdejmowania z siebie odpowiedzialności.
29Fałszujący historię wątek polski był tak naprawdę wypadkiem przy pracy. Obraz „antysemickich Polaków” nie budził żadnych wątpliwości, chociaż w rzeczywistości postawy społeczeństwa polskiego wobec Żydów były zróżnicowane, wahając się między realnym udziałem w Judenjagd a bezinteresowną pomocą z narażeniem własnego życia. Jednostronnie negatywny obraz wszedł w główny nurt opowieści o współsprawcach Holokaustu. Wyjątkowość Holokaustu zdominowała z kolei zachodnioeuropejską pamięć o tragedii II wojny światowej.
30Zjawisko paralelności i odrębności historycznych pamięci przed laty opisał i spuentował poznański germanista Hubert Orłowski19. Zaproponowany przez niego schemat wydaje się aktualny w dużej mierze do dzisiaj. Niemieckie dominanty pamięci zbiorowej to: Auschwitz jako metafora Zagłady i niemieckiej odpowiedzialności za Holokaust, bitwa pod Stalingradem jako symbol bohaterstwa i ofiary żołnierzy Wehrmachtu na froncie wschodnim, bombardowania odnoszone najczęściej do dramatu Drezna jako egzemplifikacja bezsensownej śmierci niewinnych niemieckich ofiar w imię „zwycięstwa i zemsty” aliantów, „wypędzenia” jako obraz traumy ludności cywilnej skazanej na przymusowe opuszczenie ziemi rodzinnej. Odpowiadają im biegnące równolegle polskie dyskursy pamięciowe: bohaterstwo walki z Niemcami w kampanii wrześniowej (wrzesień–październik 1939), Powstanie Warszawskie (1944) jako symbol walki z okupantem i dążeń niepodległościowych, Auschwitz i Katyń jako symbole ofiary narodu polskiego dwóch totalitaryzmów – nazistowskiego i sowieckiego. Od początku XXI wieku w obu krajach dominującą rolę zaczyna odgrywać rozrachunek z komunizmem, ale i tu więcej jest paraleli niż wspólnej pamięci. Te paralelne pamięci kształtowane są jednocześnie na zasadzie uniwersalnych mechanizmów konstruowania pamięci kulturowej „własnej wspólnoty narodowej”.
31Niedobór wiedzy o wschodnich sąsiadach jest ciągle dużym deficytem edukacji szkolnej i obywatelskiej w Niemczech. Problem asymetrii i nieporozumień jednak nie sprowadza się wyłącznie do relacji polsko-niemieckich. Centralną przestrzeń konkurencji pamięci w Europie wyznaczają dzisiaj kontrowersje między historyczną narracją Europy Zachodniej i Wschodniej, w szczególności w odniesieniu do pamiętania katastrof XX wieku. Oprócz wewnętrznego znaczenia historii w przestrzeni publicznej w politycznych sporach poszczególnych krajów, mamy do czynienia z europejską grą o pamięć. Rozgrywają ją państwa narodowe i Unia Europejska. Narracja zachodnioeuropejska, której pamięciowymi dominantami są Holokaust i „wojna na wyniszczenie” (Vernichtungskrieg), wyłączyła z opowieści dużą część doświadczeń środkowo- i wschodnioeuropejskich.
32W wymiarze europejskim tylko z trudem do opinii publicznej w Niemczech i w innych krajach Europy Zachodniej przebija się fakt, że Polska i duża część Europy Wschodniej przeżyła dwie agresje: niemiecką i sowiecką. Ustanowiony przez Parlament Europejski w 2008 roku Dzień Pamięci Ofiar Reżymów Totalitarnych – 23 sierpnia (data podpisania w 1939 r. tzw. paktu Ribbentrop–Mołotow, sankcjonującego porozumienie niemiecko-sowieckie w sprawie podziału wpływów w okupowanej Polsce) – jest do dzisiaj martwą kartą w kalendarzu upamiętnień II wojny światowej w krajach zachodnioeuropejskich. Tendencyjnie w wielu lewicowych środowiskach sugeruje się, że w ten sposób wypiera się z pamięci Europejczyków datę 27 stycznia 1945 (wyzwolenie Auschwitz) jako Międzynarodowy Dzień Pamięci o Ofiarach Holokaustu. A przecież w realnym wymiarze wydarzeń obie daty mogłyby dopowiadać najtragiczniejszą kartę europejskiej historii nie tylko XX wieku.
33Ani „23 sierpnia”, ani inne ważne daty z historii Europy Wschodniej nie stały się wydarzeniami, albo – mówiąc kategoriami Aleidy Assmann – nie wyszły z pamięci zmagazynowanej w przestrzeń pamięci funkcjonalnej, dla której zaistnienia niezbędne są społeczne emocje20. Znajdują się w przestrzeni niewiedzy, a w sferze emocjonalnej nie implikują żadnych żywych reakcji.
34Wyraźną tendencją jest próba uniwersalizacji i analogizacji zachodnioeuropejskiej pamięci, która jednocześnie stwarza wygodną pozycję interpretacyjną dla niemieckiej wersji pamiętania historii XX wieku. Co to znaczy? W wypadku uniwersalizacji/analogizacji dyskursu o historii XX wieku chodzi przede wszystkim o uznanie „ofiary” jako centralnego motywu europejskiej historii. Holokaust jako wyjątkowa tragedia stał się jednocześnie wygodną metaforą w odniesieniu do opisu niemieckich losów: alianckich bombardowań niemieckich miast i dramatu milionów niemieckich wysiedlonych z Europy Środkowej. Holokaustyzacji niemieckich losów towarzyszy tzw. argument tu quoque (ty także), czyli „inni robili podobnie”. Do afektywnych pojęć, jak cierpienie i bezprawie, sprowadzane są wydarzenia o moralnie różnym wymiarze, znika kauzalny wymiar historii. Zamiast tego, jak w Naszych matkach…, pojawia się socjotechniczny wytrych opowiadania historii i usprawiedliwiania siebie w postaci uniwersalnych mechanizmów wojny czy psychologicznej spirali przemocy. Taka tendencja jest zauważalna nie tylko w Niemczech, ale – sądząc po powierzchownej debacie wokół telewizyjnej trylogii – wyznacza hegemonialny nurt w społecznej recepcji przeszłości.
35Dzisiaj trafia on na kontrnarrację w Polsce. Niezależnie od faktu, na ile jest to efekt zideologizowania czy naturalnego procesu ewolucji zbiorowego pamiętania, jedno wydaje się pewne: emocjonalne czy wręcz histeryczne reakcje w Polsce na zagraniczne interpretacje narodowej przeszłości są m.in. efektem braku możliwości społecznego przeżycia żałoby po ofiarach II wojny światowej. Przeszkadzała temu komunistyczna cenzura i zbudowana (jest to ciągle proces w tworzeniu mimo braku systemu) narodowa edukacja historii. Po okresie otwarcia nowej perspektywy publicznych debat w latach 1993–1999, na początku nowego stulecia nastąpił zwrot, który trwa do dzisiaj. W pierwszym okresie dominowało otwarcie na krytyczną autonarrację, opisywanie i analizę „ciemnych stron” polskiej historii. W 2000 roku na scenie publicznych debat pojawiły się dwa tematy, w których centrum znajdowali się Polacy nie jako ofiara, lecz sprawca: udział Polaków w przymusowych wysiedleniach Niemców, głównie w kontekście tworzenia Centrum przeciw Wypędzeniom w Niemczech, oraz współudział części społeczeństwa polskiego w Holokauście, jako gorliwych pomagierów w niemieckim programie zagłady Żydów. Kumulacja tych dwóch negatywnych obrazów polskiej historii w jednym czasie spowodowała eksplozję pamięci afirmatywnej i powrót do wzmożonego akcentowania martyrologii, bohaterstwa narodu polskiego oraz sakralizacji mitu ziem utraconych przez Polskę na rzecz Związku Radzieckiego. Te akcenty wzmocnione zostały dodatkowo katastrofą samolotu prezydenckiego, 10 kwietnia 2010 roku, na którego pokładzie w drodze na uroczystości żałobne z okazji siedemdziesiątej rocznicy zamordowania przez Sowietów polskich jeńców wojennych w Katyniu (1940) zginęło 96 czołowych polskich polityków, w tym prezydent Lech Kaczyński z małżonką. Autentyzm ludzkiego dramatu do dzisiaj miesza się z polityczną grą i mitologizacją historii. Stąd spór historyczny o interpretację Naszych matek… przekroczył ramy dialogu i stał się z polskiej strony walką o obronę „jedynej prawdy historycznej” przeciw „niemieckim kłamstwom”.
36Horyzont kreowania obrazów przeszłości wyznaczają aktualne, dominujące trendy, uwarunkowania polityczne i kulturowe. Przeszłość w teraźniejszości zawsze odpowiada na ideowe zapotrzebowanie współczesności, a nie na wyzwanie intelektualne w celu rekonstrukcji historycznych zjawisk i procesów. Prawdopodobnie dzisiejszym wnukom i prawnukom świadków dwudziestowiecznych katastrof trudno sobie wyobrazić opowieść o minionym stuleciu bez osnucia jej wokół tragedii Holokaustu. Tymczasem to pojęcie zaczęło wyznaczać centralną narrację w Europie dopiero pod koniec lat siedemdziesiątych. Z traumy uwolniły się wspomnienia tych, którzy przeżyli, trafiając jednocześnie na korzystny moment politycznej koniunktury i odrzucenie „nakazu zapominania”. Do czasu dramatycznych wydarzeń w Bośni (1998) opowieść o przymusowych wysiedleniach i deportacjach była jedynie domeną prawicowych środowisk w zachodnich Niemczech. Dzisiaj wiek XX próbuje się definiować jako „wiek czystek etnicznych”, spychając z kolei na margines „wiek rewolucji”, „wiek totalitaryzmów”, „wiek okrutnych wojen”. Kiedy przyjdzie czas patrzenia na ten sam okres również poprzez pryzmat „triumfu demokracji” czy – jak pisał Tony Judt – z perspektywy „niezwykłego postępu w położeniu ludzkości”21? W Polsce do 2000 roku nie było w publicznym dyskursie odniesienia do niechlubnej postawy części społeczeństwa polskiego wobec Żydów zarówno w czasie wojny – jako pomagierów w niemieckim programie Zagłady (Judenjagd), jak i po wojnie – w ramach tworzenia „czystego” etnicznie komunistycznego państwa narodowego. Dopiero książka Jana Tomasza Grossa Sąsiedzi22 odblokowała publiczną debatę. Jedwabne jako synonim nacechowanej wrogością postawy Polaków wobec Żydów weszło – niezależnie od ideologicznych sporów – do kanonu polskiej pamięci zbiorowej. Pozostaje jedynie pytanie, jakie miejsce i w jakiej formie zajmie w nim.
37Wszystkie te wydarzenia, niezależnie od ich miejsca w pamięci kulturowej, żyły i żyją w pamięci indywidualnej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie. Często jednak nawet w rodzinie ulegają automarginalizacji, jakby w oczekiwaniu na odpowiedni moment w przestrzeni publicznej, który pozwoli im znaleźć zainteresowanego odbiorcę ich opowieści. W sensie indywidualnym zarówno głos ocalałych z Zagłady, jak i wspomnienia ofiar okupacji, robót przymusowych czy przymusowych przesiedleń i deportacji nie zostały zapomniane, a jedynie na długi czas wyparte. Ofiary musiały wrócić do „normalnego” życia, zapominając na pewien czas o swych traumatycznych przeżyciach. Społeczeństwo musiało dojrzeć do godnego przerobienia ich opowieści.
38Bywa jednak i tak w społeczeństwach demokratycznych, że doraźne zapotrzebowanie polityczne wyznacza przestrzeń oczekiwań i ogranicza niektórym, szczególnie drastycznym albo wstydliwym faktom dostęp do głównego nurtu w państwowej polityce pamięci. W ten sposób na przykład aż do lat dziewięćdziesiątych we Francji rósł kult bohaterskiej resistance walczącej z Niemcami i mit żołnierzy kolonialnych dzielnie tłumiących walkę o niepodległość Algierczyków. Wstydliwy wątek kolaboracji, francuskich obozów koncentracyjnych wyparty został z pamięci kulturowej.
39Dramatyczny wyraz konfliktowi indywidualnych doświadczeń i zbiorowej pamięci daje analiza patriotycznej atmosfery I wojny światowej w konfrontacji z prywatnymi listami żołnierzy (Dieter Langewiesche23). Wybuch wojny i walka na frontach w powszechnym odczuciu odbywały się w atmosferze narodowej euforii walczących. Tymczasem w setkach listów z frontu jedynym emocjonalnym punktem odniesienia była nie ojczyzna ideologiczna – Niemcy, lecz najbliżsi i ojczyzna prywatna (Heimat). To rodzina i ziemia rodzinna wywoływały emocje i uczucia tęsknoty. Ojczyzna pojawiała się na dalekim planie, z czasem, wraz z rosnącymi trudami walki, coraz dalszym. Dopiero retrospektywne spojrzenie na minione, dramatyczne czasy, wpisane w atmosferę powojennych osiągnięć, mogło powodować zwrot pamięciowy. Trud, strach i dramaturgię czasów wojny przysłaniał coraz bardziej upływ lat i osobiste sukcesy. Podobny rozdźwięk odnajdowała Valentina M. Stefanski24, prowadząc po ponad pół wieku od zakończenia II wojny światowej wywiady narracyjne z polskimi robotnikami przymusowymi pracującymi w zakładach chemicznych Ig Farben Leverkusen. Okazało się, że dramaturgia wypędzenia z domu rodzinnego na roboty przymusowe w Niemczech uległa z czasem zatarciu. To, co w punkcie wyjścia określało przestrzeń doświadczeń („przeżyję lub nie”), przesłonięte zostało w czasie przez inne, późniejsze przeżycia. Trud pracy przymusowej zmalał też ze względu na „powrót pamięci” do młodości, która w podeszłym wieku przywołuje chwile, gdy „byliśmy silni i sprawni”. W warmińskiej wsi Purda, która przed II wojną światową należała do Niemiec, ale zamieszkiwana była zarówno przez Polaków, jak i Niemców, przez dwa lata (2005–2006) prowadziłem badania z polskimi i niemieckimi studentami. Jedynymi „wypędzonymi” po 1945 roku byli tu wyłącznie „importowani” urzędnicy miejscowych struktur NSDAP, którzy tak naprawdę uciekali przed odpowiedzialnością i wymiarem sprawiedliwości. Oni i ich potomkowie w dzisiejszych Niemczech mają prawo przynależności do związków „wypędzonych z ziemi rodzinnej”. Masowe wyjazdy z Purdy zaczęły się dopiero w latach pięćdziesiątych, a ich apogeum przypadło na lata siedemdziesiąte XX wieku. Wyjeżdżali nie tylko Niemcy, ale i Polacy, którzy szukali u zachodniego sąsiada lepszych warunków życia. Siła pamięci kulturowej była jednak taka, że w wielu wspomnieniach dzisiejszych mieszkańców Purdy wszystkich, którzy wyjechali, określano jako vertriebene – „wypędzeni”25.
40Napięcie między pamięcią indywidualną a zbiorową znika najczęściej wtedy, gdy grupa „my” konfrontuje się z konkurencyjną pamięcią innej grupy. Zagrożenie, realne lub wyimaginowane, powoduje wewnętrzną mobilizację, wzrost emocjonalnych nastrojów społecznych i w konsekwencji przekształcanie się pluralistycznej narracji w monolityczną „narodową pamięć”. Powstają wówczas obrazy-matryce „niemieckiej”, „polskiej” czy „francuskiej” pamięci odległe od prób rozumienia procesów i zjawisk historycznych. Czy jest z tej sytuacji jakieś wyjście?
41Aleida Assmann nawiązuje w swojej książce Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur26 do słynnej Freudowskiej formuły postrzegania „kultury jako cierpienia”. Również pamiętanie jest formą „nowego cierpienia”. Autorka, wychodząc od krytyki filmu Nasze matki, nasi ojcowie, w finale rozważań dostrzega jednak możliwość i potrzebę dialogicznego pamiętania. Jest ona antytezą i rozwinięciem zarazem trzech innych form zbiorowej pamięci: „dialogicznego zapominania”, „pamiętania, by nigdy nie zapomnieć” i „pamiętania, by przezwyciężyć”.
42Nakaz zapominania wprowadzili już starożytni ateńczycy po doświadczeniach wojen perskich w V wieku p.n.e. Zakaz publicznego przypominania wynikał z troski o nierozbudzanie negatywnych emocji. Powracanie do wydarzeń, które niosły cierpienie i bezprawie, miało prowadzić do samowiktymizacji, a w następstwie tego do rozwijania się spirali odwetu i przemocy. Wiele faktów z historii Europy, aż do współczesności, potwierdza pozytywny wpływ nakazu zapominania na społeczeństwa (odnosi się to również do pamięci jednostkowej). Christian Meyer w błyskotliwym eseju Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns27 przywołuje wiele praktyk zapominania w celu zapobieżenia eskalacji konfliktów, od starożytności aż do współczesności. Nakaz zapominania budzi do dzisiaj kontrowersje. „Pamięć o morderczych sporach powinna zostać zatarta przez wieczne zapomnienie” – po to, by zapanował pokój. Na tę formułę, wygłoszoną przez Cycerona po zabójstwie Cezara, powołał się w Zurychu prawie dwa tysiące lat później Winston Churchill (1946) w fundamentalnej mowie głoszącej potrzebę jedności europejskiej. Jej podstawą miał być „błogosławiony akt zapomnienia” – blessed act of oblivion – czyli amnestia przypominania niemieckich zbrodni w imię pokoju i dobra przyszłej Europy. To ona zdaniem wielu otworzyła drogę do fikcyjnej denazyfikacji i braku rzeczywistego rozliczenia się z okresem narodowosocjalistycznym w RFN w latach czterdziestych i pięćdziesiątych. Grecy, chociaż poszukiwali letotechniki, byli jeszcze bardziej sceptyczni wobec zapominania. Wspomniany Simonides, współczesny wydarzeniom w Milecie, przywołał opowieść o zwycięskim wodzu w bitwie pod Salaminą (480 r. p.n.e.), Temistoklesie (524–459). Simonides zwrócił się do niego pewnego razu z propozycją nauczenia go sztuki pamiętania. Temistokles odmówił, ale w zamian zażądał nauczenia go sztuki zapominania tego, o czym on sam nie chciałby pamiętać. Jego osobowość obciążała bowiem niezwykła zdolność pamiętania wszystkiego, co kiedykolwiek słyszał lub widział. Simonides nie znalazł odpowiedniego środka dydaktycznego, by nauczyć Temistoklesa sztuki zapominania 28. W wymiarze społecznym ars oblivionis jest konieczna, by znaleźć równowagę między skrajnościami. Jej nadmierna trwałość może się jednak przerodzić w koszmar bratobójczej walki.
43Skrajną wersję zbiorowego zapominania dla legitymizacji systemu komunistycznego przeżyły kraje Europy Środkowej i Wschodniej. Po 1989 roku nastąpił proces przywoływania do pamięci kulturowej „zapomnianych faktów”, „białych plam”. Dzisiaj, po prawie ćwierćwieczu od obalenia komunizmu, wiemy, że również Zachód, mimo nieprzerwanego istnienia pluralistycznej sceny negocjowania pamięci, potrzebuje podniesienia własnej kurtyny zasłaniającej scenę wypartych i niewygodnych zdarzeń. Zapominanie, podobnie jak zapamiętywanie, może być skuteczne, a nawet pożyteczne, ale tylko w ograniczonym czasie. Wymaga ciągłego redefiniowania i poszukiwania optymalnej przestrzeni funkcjonowania, by nie stać się nakazem ideologicznego myślenia, lecz jedynie wpływać doraźnie na pozytywne identyfikacje wspólnoty z przeszłością.
44Pięć lat po deklaracji Churchilla Hannah Arendt w Korzeniach totalitaryzmu29 sformułowała pierwszą koncepcję opartej na etyce kultury pamięci. Gruntowna analiza struktur i działań systemu totalitarnego prowadziła ją do zdefiniowania ramowych wyzwań dla kultury pamięci jako nowej kategorii demokratycznego społeczeństwa: odrzucenie cenzury (czym w gruncie rzeczy, niezależnie od intencji, zawsze będzie nakaz zapominania); wyjawienie „absolutnego zła”; konieczność wprowadzenia nowej polityki praw człowieka oraz koncepcji etycznego pamiętania. Wizjonerski postulat Hannah Arendt zaczął być realizowany dopiero od lat osiemdziesiątych. Model pamiętania, by przezwyciężyć złe doświadczenia przeszłości, dotyczy przede wszystkim krajów i społeczeństw, które przechodziły radykalną zmianę systemu politycznego albo zmianę systemu wartości. Odwołanie do pamięci ma tu być pomocne w powrocie do ładu społecznego w podzielonym społeczeństwie, które potrzebuje wspólnego konsensu wartości. Każdy z tych modeli, zdaniem Assmann, pełnił w różnym wymiarze i w różnym czasie pozytywną funkcję społeczną. Ma też jednak z dzisiejszej perspektywy mankamenty, nawet w przypadku tak bliskiego autorce modelu Arendt, który odnosił się do wyjątkowego w historii doświadczenia Holokaustu. Dialogiczne pamiętanie odpowiada najbardziej na wyzwania współczesności oraz uwikłania pamięci w realne historie przemocy, które dotyczą dwóch albo wielu narodów. Zamiast narodowych monologów pamięci, które siłą rzeczy muszą prowadzić do wzajemnego niezrozumienia i konfliktów, proponuje zbliżenie poprzez wyjście poza krąg pamiętania własnego cierpienia i próby rozumienia cierpienia innych; pamiętania własnych, bolesnych działań wobec europejskich sąsiadów. W ten sposób można pogłębiać związki sąsiedzkie i wzmacniać transnarodową integrację, otwierając jednocześnie pole dla wzajemnego uczenia się i historycznej edukacji.
45Czy rzeczywiście dzisiaj Europa jest zdolna do praktykowania nowej kultury pamięci opartej na dialogicznym pamiętaniu Aleidy Assmann? Przypadek sporów (a raczej milczenia) wokół rocznicy „23 sierpnia” czy w polsko-niemieckim kontekście reperkusje wokół filmu Nasze matki, nasi ojcowie albo próba dialogu w ramach tzw. wspólnoty losów wysiedlanych Polaków i Niemców, wskazują raczej na wprawdzie pożądany, ale ciągle jeszcze bardziej wizjonerski niż realny charakter takiego modelu.
46Podobne intencje miał przed siedmiu laty oldenburski historyk Hans Henning Hahn, poszukując modelu transgranicznej polityki pamięci w Europie30. Hahn jednak był bardziej sceptyczny. Pod pretekstem, że jednocząca się Europa potrzebuje wspólnej pamięci, dostrzegał dążenie do autorytatywnej interpretacji nie tylko historii Europy, lecz również historii regionów czy poszczególnych krajów Europy. Ciągle aktualne jest budowanie hegemonialnych dyskursów pamięciowych z wykorzystaniem przewagi potencjału „własnego kraju nad innym”, co tworzy niebezpieczeństwo jednostronnego zawłaszczania pamięci. Trudno jednak, z drugiej strony, oczekiwać, że tożsamościowe wspólnoty demokratyczne w „Europie bez granic” będą funkcjonowały w zamkniętej przestrzeni, tym bardziej że również w strukturach wewnętrznych pamięć zbiorowa podlega stałemu procesowi zmiany i społecznej renegocjacji. Trzeba więc starać się wypracowywać nowe, bezpieczne reguły gry politycznej, które za Hahnem nazwałbym kodeksem zachowania w dziedzinie polityk i pamięci. Jego zasadniczym punktem byłaby autonomia poszczególnych wspólnot pamięci, którym należy się respekt w stosunku do ich wspomnień/doświadczeń oraz wspomnień/doświadczeń „innych”. To jeszcze nie dialog, ale krok w jego stronę. Dopiero tak funkcjonująca polifonia różnych pamięci europejskich może z czasem prowadzić do równoprawnego dialogu. Żeby to jednak mogło nastąpić, najpierw potrzebne jest wzajemne wyrównywanie poziomu wiedzy o sobie i przezwyciężanie mocno zakorzenionych kolonialnych przyzwyczajeń interpretacyjnych na linii Zachód – Wschód Europy. Jest to długa droga, małych kroków, na której dobrym przykładem staje się m.in. praktykowanie wspomnianego współdziedziczenia i kulturowej sukcesji. Poprzez takie praktyki i upowszechnianie się polifonii pamięci być może w przyszłości realnością stanie się również dialogiczne pamiętanie.
